השנה פורסם בעברית ספר חדש וקצר פרי הגותו של פרופ' טריגנו: היהודי של הדמוקרטיה.
נדמה שהספר נכתב מתוך סערת טבח שמחת תורה, והמצב הלא פשוט שבו מצוי הקולקטיב היהודי ברגעים אלו ממש.
בהמשך לו, כתב טריגנו את המאמר "הציונות של ירושלים" המובא לפניכם בתרגומו של אבנר להב. אין זה מאמר פשוט, אולם הוא שווה את המאמץ, לא רק מתוך התפעלות בפני האומץ הדרוש להבעתם, אלא גם בגלל האופן שבו טריגנו מצליח לחבר שמים לארץ. הנה שורש אחר, ומפת דרכים אחרת להבין את עצמנו, ולדמיין את עתידנו הלאומי. https://shmueltrigano.com/
**
הציונות של ירושלים
מציון לירושלים
מאת: שמואל טריגנו
"ציון, משכן תהילתך, ירושלים, עיר קדושתך".
לפני למעלה ממאתיים שנה, משה מנדלסון פרסם את ירושלים[1] וחגג בכך את עלייתה של מודרנה יהודית שאשררה את התיישנותה של הקריה היהודית,[2] המקופלת כולה בפסוק הנודע: "הֱיֶה אדם בצאתך ויהודי באוהלך", אִמְרה[3] החונכת את היעלמה של ריבונות ישראל בעולם ובהיסטוריה. אמנת האמנציפציה הכריזה שאכן "צריך לשלול את הכול מן היהודים כאומה ולהעניק את הכול ליהודים כיחידים".[4] אלא שאין עַם אלא בתוך ההיסטוריה, כסובייקט שתכליתו חורגת ממנו. קיומו של עם אינו תלוי בזכויות האדם ואף לא ב"החלטה" כלשהי. הוא מסגרתה של היסטוריה יחידאית (ולא "אוניברסלית").
הציונות הפוליטית, שנולדה כתגובת נגד לחלוקה החדשה הזאת, הוסיפה נספח לאותה צוואה של היהודים כעם וכקריה, בשעה שכיחידים, הם נעשו אזרחים בארצות מגוריהם. עם הציונות, אמרת השפר המודרנית נהפכה ל"היה יהודי באוהלך וישראלי בצאתך". או אז הישראלי הוא הטיה לאומית של "האדם", אך בגלקסיה זו, אין עדיין מקום לעם יהודי, למדינה יהודית, ובאופן כללי יותר, לזהות ולתרבות ספציפיות, אלא אם הן "ישראליות".[5] הקריה היהודית אינה מצטיירת אז בקריה הישראלית אלא מתוך אי הבנה או מתוך משיחיות שלא בעִתָהּ.
הדיאלקטיקה של האדם ושל היהודי
כדי להבין את ההיגיון הטמון בדימויים אלה של ההוויה היהודית, יש לדעת שהדיון על אמנציפציית היהודים נוהל במסגרת הדיאלקטיקה הפרדוקסלית הזאת של האדם ושל היהודי. "היהודים הם בני אדם כמונו", מזדעק סנגורם הגדול ביותר של היהודים במהלך המהפכה הצרפתית, האב גרגואר. "הם כאלה לפני שהם יהודים". אולם אם הם רק "יהודים", כלומר בני אדם שהדיכוי עיוות את פניהם, הם אינם עוד, או עדיין לא, בני אדם. לכן עליהם לחדול מלהיות "יהודים" (במישור הזהות, האמונה, התרבות, תוצרים של דיכוי האומות), כדי לשוב ולהפוך ל"בני אדם": כל תוכניתו של הנרמול הציוני מצטיירת כבר כאן, נרמול הקרוי "תחייה" במשנת האמנציפטורים. "האדם", פירושו אף לא אחד באופן מיוחד. סופו שייקרא, בתקופה הנפתחת באותה עת, על שם הלאומים האירופיים שעתידים היו להיווצר סביב המהפכות הלאומיות של 1848, וכעבור זמן בדמותם של האדם החדש הסוציאליסטי או של הנאצי, מתוך היפוך הדוגל באדם (הנאצי) כנגד התת-אדם היהודי.
כך יכלו להעמיד את קטגוריית "האדם" (או להסתמך עליה), במישור הקולקטיבי, התרבותי והזהותי, כנגד קטגוריית ה"יהודי". בכך שאישרה או שללה את אנושיותו, היא מחקה את היהודי ביחידאיותו, כלומר את קיומו, גם כאשר היא גרמה לכך שהכירו בו כאזרח (אלמוני), סובייקט של המשפט, שאם לא כן, אילו היה עדיין "יהודי", ה"אזרח" המשוער היה עלול שלא להיות מוכר כאדם. בפוסט-מודרניזם של ימינו, כמו בעידן הטוטליטריזם,[6] ה"היהודי" אינו עדיין אדם. הקריה הציונית, מדינת הלאום היהודית (הטייתו הלאומית של האדם במסגרת האוטואמנציפציה), שהציונות היא אדריכלה, קרויה "רוצחת עם", אפרטהייד: היא מואשמת אפוא בחוסר אנושיות ועקב כך, היא מאבדת כל אנושיות. בדרך זו, היהודי אזרח ישראלי איננו עוד אדם. בהרחבה, כיום, קטגוריית האדם מונגדת בדרך שבשגרה לקטגוריית האומה (בפרט בבעיות הקשורות להגירה). "זכויות האדם" גוברות על "זכויות האזרח". ואולם קשר דיאלקטי מחבר בין שתי הקטגוריות. עוד בתחילת המאה ה-19, האזרחות הפרטית נאלצה להישען על לאום כלשהו כדי להתקיים, והמדינה – על אומה, כדי שתתאפשר דמוקרטיה. במקרה של היהודים שעברו אמנציפציה, הייתה זו מדינת הלאום האירופית. עוד נותר להתחיל לבנות את הקריה היהודית. זה עדיין המצב, אף שהציונות קִרְבה אותנו אליה.
שניוּת חוקתית חדשה מגששת את דרכה כיום, בעידן הפוסט-מודרני, כדי לומר מחדש – במעין נסיגה לתקופת האוטואמנציפציה: "היה יהודי/דתי באוהלך ואדם בצאתך"[7]... אני מתייחס כאן לתנועה החברתית והפוליטית שנוצרה בישראל עם תוכנית הרפורמה המשפטית.
"הקריה היהודית"
מה עלינו להבין במונח "קריה יהודית"? ההנחה המוקדמת של קיום ריבוני ועל כן יחידאי, החובק את כלל ממדי קיומו של קולקטיב, במקרה זה העם היהודי. הריבון רושם את יחידאיותו בפרספקטיבה הנפתחת אל היקום... בתודעתו העצמית, הוא אינו תוצר של המקרה והנסיבות ואף לא תוצר של פיגום. הוא יוצר מקשה אחת עם רעיון ההופך אותו מסוגל לענות לשאלה: "למה אני קיים, למה אני חי", הכרזה שאינה חבה דבר לנסיבות ושאפשר להגדירה כטרנסצנדנציה קונקרטית.
במקרה זה, הרעיון קודם לקיום. תמונת העם היהודי הנודד ארבעים שנה במדבר לפני שהוא מכונן את הקריה מעבר לנדידה ולמדבר, הוכיחה את מצב העניינים הזה. סדר של היקום קודם לקיום. זהו הרקיע של הריבונות. במינוח של ההגות היהודית, זה מה שמוגדר כקבלתו של "עול מלכות שמיים".
לכך בדיוק מנדלסון שם קץ,[8] זה מה שהציונות ניסתה להחליף, אך מבלי להשתחרר מן הכשל של סדר המודרנה שבו הקריה היהודית הייתה עתידה להיעלם ומבלי להביא בחשבון את מה שנרקם היום, בשעה שהקריה המודרנית צפויה להתפרק תחת הסד המכביד של הפוסט-מודרניזם.
התוכנית של ירושלים
ההבנה של מה שנרקם במישור של הגורל היהודי (כלומר אתגר הציונות), ושל הפוליטיקה המודרנית (אתגר הקריה הדמוקרטית בעידן הפוסט-מודרני), והתוכנית המעשית של פתיחת אופק לעידן שני של שיבת ציון, מציינות את מה שאני מכנה "ירושלים", חזון הנוטל שוב לידיו את המפעל הציוני מתוך הפרספקטיבה של בניית הקריה היהודית: כדי לענות הפעם לציווי "הֱיֶה יהודי בצאתך", בתוך הקריה. אך איזו קריה? בתוך ה"חוץ", הקיום בעולם כאחד משחקניו – מה שהאמנציפציה איבדה – קריה שהציונות שחזרה מבלי שבשל כך היא בנתה אותה. הציונות היא האתר שבו צריך לבנות מחדש את הקריה היהודית.
נגזר בבירור מן המושג של "קריה יהודית" שחזון זה אינו שייך להיגיון של הזהות הספציפית ושל ההשתייכות, שהיו מפצות על גירעון הציונות הפוליטית בעניין זה: כאילו מה שהיה סגור בתוף הפנים (הֱיֶה יהודי באוהלך) היה משוכּן בתוך החוץ. לא, מדובר בהמצאה של בנייה אחרת בעבור ההוויה היהודית המתמודדת עם העולם ועם האוניברסלי, משוחררת מן החלוקה בין פנים לחוץ. הוכחה לכך, הקהילה הפוליטית של ישראל מבוססת הן על ההשתייכות ("בני יעקב") והן על המשפט ועל ההסכמה שמייצגת הברית של סיני והכללת הערב רב בקהילה הפוליטית, ולו רק באמצעות המשבר.
אנחנו נמצאים בצומת היסטורי המבקש אסטרטגיה חדשה: המערב הפוסט-מודרני שרוי במשבר, עידן האימפריות עשויה להתגבש עם שותפי ה-BRICS.* הציונות המנרמלת מצויה במשבר, הן ביחסה לישראליות והן ביחסה ליהודיות. שיבה נסגנית למנדלסון, לתוך ירושלים של הציונות! העם היהודי, האומה הישראלית נמצאים בעצמם בצומת היסטורי. מדינת ישראל היא מושא של שנאה עולמית, המטרה הנבחרת של מלחמת הדת האסלאמית. הזהות היהודית מתנודדת בקרב אלה שהיו אמורים לשאת אותה. אך חרף כל הסכנות הפוטנציאליות האורבות לנו, יש בנו הכוח להתחדש, אנו בירושלים, דם חדש זורם בעורקינו, מלחמת ההישרדות שניהלנו הייתה עדה לקימתו של דור של גבורה ושל מסירות נפש. מדינת ישראל היא גם מעצמה שלמרות השנאה האוניברסלית המכה בה, נשארת מעצמה.
מי אנחנו?
ההחלטה להיכנס לירושלים היא הקובעת, בכך שהיא מבהירה את מושגי היסוד של הציונות ושל היהדות מתוך נקודת המבט הזאת ומתוך תוכנית הפעולה הזאת. צריך קודם כל לענות לשאלה "מי אנחנו?". אכן, קיימת מבוכה שיש לטפל בה בעדיפות ראשונה: הכאוס הזהותי המכה בנו. אנו יורשיה של היסטוריה ארוכה מאוד, יוצאת מגדר הרגיל, הצאצאים של דורותיהם של אברהם, יצחק ויעקב, בלתי נפרדים מן הטקסט התנ"כי. הייחוס הזה אינו מסיר את הפיצולים ואת ההבדלים, שאחדים מהם מהותיים לישות היהודית, בדמותה של חוכמה פילוסופית, זו של בראשית, המגדירה את עצמה סביב קיומה של הוויה שנייה, האדם...
העם והאומה
אנחנו בראש ובראשונה עם. מה שמגדיר עם אינו הטריטוריה (לא אמרתי האדמה), אלא הייחוס למקור/למוצא. קיומו של עם אינו תלוי בהתקבצות המרחבית הטבועה בו, כפי שמראה מציאותו של המשטר הישן. הממלכות הגדירו את עצמן על ידי נאמנות לריבון ששלט על אוכלוסיות שחיו בטריטוריות שלא היו בהכרח צמודות. זה הסתיים עם לידתה של המלוכה האבסולוטית, בתחילת המודרנה עצמה. חרף הפיזור של קרוב למחצית מן העם היהודי, יש עדיין "עם יהודי" כיום, גדול יותר מן האומה הישראלית. אומה מאגדת עַם, מדינה וטריטוריה, הנערמים בה זה על גבי זה. העם היהודי הוא גורם של זהות קולקטיבית, בין שיהיה בישראל ובין שלא. יהודים גלותיים וישראליים נפגשים ב"עם" (עם ישראל) גדול יותר מן ה"אומה" של מדינת הלאום. הלאום או הקהילה מצביעים על קולקטיב יהודי החי במדינה שונה מישראל ושאין בה אזרחות. במשטר הישן, שלא הייתה בו אזרחות, היהודים היוו "אומה", כמו למשל בצרפת "האומה הפורטוגלית", או "הדהימי" באסלאם. במסגרת כזאת, הקולקטיב היהודי אינו מאוזרח אלא רשום במסגרת הכללית. או אז המונח "אומה" מצביע במקרה זה על אלה שנולדו יהודים ועקב כך, הם מיוחסים למעמד המוגדר על יד לידתם, מעמד אתני, שולי, אינפרה-פוליטי.
הדת
הדת מגדירה את המצב שבו המדינה היהודית והחברה שלה, הציוויליזציה שהן כוננו כאשר הן חיו על פני טריטוריה ועמד לרשותן שלטון ממוסד, הוכרחו לסגת לתוך גבולותיה של דת ועל כן של קהילה דתית. קרו בהיסטוריה שני מקרים כאלה. הראשון היה תחת האימפריה הפרסית, שכבשה את האימפריה האשורית שכבשה בעיתה את ממלכת יהודה וגירשה את תושביה ואשר תחת שלטונו של כורש, אישרה את החזרה לציון במסגרת של אוטונומיה דתית ושל בנייתו מחדש של בית המקדש שחרב.
דבר דומה התרחש בימי נפולאון הראשון עם הסנהדרין הגדולה, שבאמצעותה היהודים נהפכו לאמונה/לדת, דבר שהרצל נוכח לדעת בשעה שסלל את הדרך למדינה היהודית שבה היהדות השתכנה בכל זאת כדת נפולאונית. אך היהדות לא נחלצה בשל כך מן התבנית הנפולאונית. כיום, היא עדיין נמצאת בקריה הישראלית, בשולי ה"חוץ" שיצרה הציונות, כשם שהקריה היהודית נותרה בגולה. היא נעדרת מן הדמוקרטיה הישראלית: היהודי עדיין מופרד בה מן האדם ויש שהאדם מגרש את היהודי, אתגר בעבור הדמוקרטיה כמו גם בעבור היהדות, למרות הפזמון החוזר שעמו מהללים את ישראל: "יהודית ודמוקרטית"...
מהפכה תרבותית ופדגוגית
תכלית החזון של "ירושלים" היא להעמיד חלוקה אינטלקטואלית, תרבותית, ואידיאולוגית חדשה של הציונות, שלא תכַוון עוד ל"נרמול היהודים", כלומר לבנייתה של זהות ישראלית שתנתק מגע עם ההיסטוריה ועם הזהות עתיקת היומין של העם היהודי, אלא לגיבושו של עידן חדש של יצירתיותה, אשר תקבץ את יסודות מורשתה העצומה כך שכל מרכיביה יוכלו לחלוק בה.
כדי לחזור על התמטיקה של תצורותיו העוקבות של הקולקטיב היהודי במהלך ההיסטוריה, המטרה היא לקבוע את ההוויה ההיסטורית של "עם יהודי", שהייתה זו של היהודים בגולה, על אדמת ישראל, דבר שהציונות אפשרה, בתוך התכנסותה עם ההוויה של "דת", האופיינית לגולה, ועם ההוויה של "אומה". בדרך זו, המורשת הסותרנית של הממד העולמי (מחוץ לארץ ישראל), לאמור "העם היהודי", ושל ההתכווצות האופיינית לממד של "דת", יתכנסו עם ה"אומה" האופיינית לעידן המדינה. תצורה זו היא הגדרה של מה שאנו מכנים "ציוויליזציה". היא אינה אפשרית אלא במסגרתן של ארץ ישראל ושל ההוויה המדינתית, כלומר השיבה לעידן עברי יותר מאשר יהודי, בכל מקרה יותר-מאשר-יהדותי, עידן שיוצב בהתכנסות עם השיבה לארץ ישראל ועם הפעלתה של שפה לאומית המסוגלת לנהל את ההוויה קולקטיבית הקונקרטית ואת הטבע החיצוני.
כיצד להפעיל את התצורה של ההגיונות השונים הללו? כאשר "העם היהודי" עומד על הפרק, נדרשת חלוקה חדשה. תכליתה פדגוגית, ואני מתכוון בכך לגיבושה של תוכנית מהפכנית שמימושה יוטל על משרד החינוך, בפרט כתיבתו של סיפור היסטורי חדש המיועד לחטיבות הביניים ולבתי הספר התיכוניים. עד היום, למרות הידע ההיסטורי שצברה האקדמיה הישראלית, אין ברשותנו, במישור החינוך הלאומי, סיפור מאוחד ועקיב, המסוגל לשלב באופן שיטתי את כל ההיבטים של תולדותיו של העם היהודי. האידיאולוגיה של הנרמול הכשילה אותו: אכן, היסטוריה זו מתאפיינת בהימשכות היסטורית המתקיימת במסגרות שונות מאוד זו מזו: היעדרה של רציפות גיאוגרפית, משנת הגלות, המשנה הדתית ומרכזיות הדת בחברה היהודית. אך אלה תולדות העם היהודי, מציאות שאנו, ישראלים ובני תפוצות כאחד, חייבים ליטול על עצמנו, במיוחד הישראלים, שחזרו לארץ ישראל והגיעו מכל קצות תבל.
העקיבות שאנו יכולים להפעיל בתוך סיפור היסטורי אינה בהכרח אידיאולוגית, או שמא הכול אידיאולוגי. לרבות השמדתו של מושג העם היהודי שההיסטוריונים האקדמיים התמסרו אליה. עקיבות זו יכולה להיות מערכתית ולהישען לא על אידיאולוגיה או על סעיף אמוני זה או אחר, אלא על ההיסטוריה האובייקטיבית של החברה או של החברתיות היהודיות.
עקרונות אחדים כדי להבנות את הסיפור הזה
תכליתו של הקורס בהיסטוריה יהודית היא להעביר לסטודנטים את יסודותיה של התודעה ההיסטורית שתהפוך אותם ליהודים מודעים למה שהם ולאזרחים נאורים של המדינה היהודית. מטרתה של הוראת ההיסטוריה איננה להפוך תלמידים ל"מדענים", אלא לאזרחים, בני המדינה היהודית, הנישאים על יד רגש של השתייכות – לא לכת או לקהילה אתנית, אלא לחברה בכל רמות המציאות שלה, המבוססת, בתוך ייצוגה העצמי, על הרעיונות של הברית, של החירות ושל האחריות. התולדה של ישראל כ"בני אברהם, יצחק ויעקב" מצביעה על יותר מייחוס גשמי ומשפחתי: מדובר במסלול ובמבחן אתיים, כפי שמראים הסיפור התנ"כי וההבנה שהיהודים גיבשו לעצמם על אודותיו במהלך ההיסטוריה. הייחוס האברהמי (בשפה מודרנית) בלתי נפרד מקריה יהודית.
עקרונות אחדים ינהלו את הספר החדש לתולדות הציונות של ירושלים. קודם כל ההשערה הניתנת לאימות של עובדתיות ההיסטוריה היהודית, ללא תלות בטעמי קיומה, שלל ייצוגים קולקטיביים של החברה היהודית. ההיסטוריה של אותה חברה היא היסטוריה עולמית שיש לחקור כמרכז בשביל עצמה, מוסברת על ידי עצמה בתוך כלכלה דיאלקטית המסוגלת לתת דין וחשבון על כלל המצבים. פרספקטיבה זו נשענת על העיקרון שעל פיו היהודי הוא שחקן, סובייקט של ההיסטוריה. זה מה שמאפשר את ההיסמכות על חברה, על קבוצה אנושית התלויה בבני האדם יותר מאשר בטריטוריה, באחדות תלוית זמן או באחדות דעים. החברה נשארת חברה בתוך סכסוכיה, פיצוליה או ריבויה. הסינכרוניה האופיינית לחברה מאפשרת לאזן את הדיאכרוניות הכושלות בכתיבת ההיסטוריה של החברה היהודית בשל התנפצותה והימשכותה הרבה. האלוהי עצמו, שהוא באופן אובייקטיבי ייצוג קולקטיבי, מהווה עובדה חברתית שאפשר בהחלט לנתח בתוך התנהגותם של בני האדם בחברה. זו עובדה שיש להתייחס אליה ברצינות ולנתח אותה בתוך צורותיה ותוכנה, וכן התשתית החברתית, המלווה אותה, מבלי לסטות לתוך התיאולוגיה. היסטוריה יהודית זו מרהיבה במישור עולמי והיסטורי כאחד. צריך להחזיר לה את חשיבותה בתודעתם של הדורות הצעירים של ישראל, לאחר עידן ההרס והפירוק שההיסטוריונים ה"פוסט-ציוניים" ביססו באקדמיה הישראלית, וכיום, ההיסטוריונים תומכי ה"דקונסטרוקציה" של האידיאולוגיה הפוסט-מודרניסטית. ספר ההיסטוריה המשוקם, המשקף את ממשותה של היסטוריה מגוונת ודיאלקטית, יהיה האדן החזק ביותר של העסקה החדשה (New deal) של הציונות של ירושלים בממד החינוכי שלה.
במישור החינוכי, אין די בכינונו של סיפור מאוחד של ההיסטוריה היהודית. נחוץ מבוא לרוח ולחוכמה המניעות את ההיסטוריה הארוכה הזאת: הוא יכול ללבוש את צורתו של קורס ל"פילוסופיה עברית", אני מתכוון בכך להגות ששמרה על תסיסתה היצירתית ביחסה למקור העברי, התנ"כי, כאילו הושעתה הקנוניזציה האקדמית והרבנית. מהלך זה אפשרי הודות למאפיין מכריע של אותה הגות: שם האל הוא הטיה של הפועל "להיות". אל לה ל"פילוסופיה" זו להיות דוגמטית, ואף לא אמונית במובן הצר של המילה, אלא להיות נאמנה לרוח הכללית. המטרה לא תהיה קורס על מחברים (אף שאפשר לדבר עליהם), גם לא על רעיונות מוכנים מראש, ואף לא הרצאה אנציקלופדית. היעד הוא לפתח אצל התלמיד של כיתת הבגרות חשיבה על אודות משמעות החיים מן ההיבט של רעיונות היהדות. החשיבה הפילוסופית, כאן, לא תתנהל כלפי הפילוסופיה היוונית, כנהוג (זה מה שנקרא "הפילוסופיה היהודית"), אלא מתוך מעמד פנים אל פנים של ההגות העברית עם עצמה. כמובן, הקרקע של גישה זו היא עולם המושגים של התנ"ך, בפרט ספר בראשית, המאיר את עינינו על אודות האודיסיאה של ההוויה.[9]
תכליתה של אותה מהפכה פדגוגית היא ליצור מסגרת מנטלית ומוסדית המסוגלת לקבץ מספר רב ככל האפשר של יהודים מזרמים שונים (חילוניים, דתיים ועוד) במסגרת סימבולית משותפת. בעבור מי שהשלים עם העובדה שהוא "יהודי" ובד בבד ישראלי, או לכל הפחות דובר עברית, ההיסטוריה היא נתון שאי אפשר להכחיש. המורשת האדירה הגלומה בתנ"ך גורמת שלכך שאי אפשר להתחמק ממנה, לפחות בחזקת תרבות כללית. יתר על כן, יהיה צורך לכלול בשיעורי העברית קורס על "הספרות העברית והיהודית", המציג פנורמה של כתבי היהודים בשפות היהודיות והאחרות, שיכניס את התלמיד לתוך ההיסטוריה הספרותית של העם היהודי. על סמך אותו מחולל משותף, כל אחד יהיה חופשי להגדיר את עצמו לנוכח האתגרים הקולקטיביים.
התחדשות דתית
בגולה, כאשר נעלמו כל מוסדות המדינה העברית, מפעל המדינה והחברה נאלצו להתכווץ לתוך המסגרת של דת שהייתה עתידה לנהל את הווייתו של עם היהודים במשך 2000 שנה. לאמיתו של דבר, התפתחות זו קדמה לתקופת השליטה הרומאית ולהחרבת המדינה היהודית השנייה בשנת 70 לספירה: הייתה זו הגלות הראשונה, בת זמנה של החרבת הבית הראשון בידי האשורים ואלה שבאו אחריהם, האימפריה הפרסית. המדיניות הפרסית כלפי העמים הכבושים נשענה על אוטונומיה דתית ולא פוליטית. על סמך צו של הקיסר כורש, העברים יכלו לבנות מחדש את בית המקדש. בעוד שחלק מן הגולים בחרו להישאר בגלות, חלק אחר חזר לארץ ישראל על סמך אוטונומיה דתית ובה בעת, כורש כונה "משיח".
זו הייתה הדוגמה הראשונה של משטר פוליטי שבו הריבונות בקריה היהודית איבדה את חירותה הפוליטית כדי להיות תלויה במוסד דתי. הפוליטיקה נפלה אל תוך התלות בממד הדתי. הרבנות, היהדות, נולדו אז ביוזמתם של עזרא ונחמיה, שהיו דרך אגב מושלי מחוזות של כורש. זה מסביר מדוע, על פי המסורת התלמודית המאוחרת, הנוכחות האלוהית לא שכנה מעולם בבית השני. אין נטילת אחריות על "עול מלכות שמיים" במקום שאין בו חירות.
ה"דת" (התצורה של דת) עתידה הייתה להתגבש בפעם השנייה עם החרבת המדינה היהודית השנייה, אותה מדינה שעל אף העובדה שהייתה עצמאית תחת שושלת המכבים (ממקור כוהני ולכן נאסר עליה הכוח הפוליטי), היא נשארה מקום מושבה של "דת-מדינה".
במשך אותה התקופה, הפרושים, "חז"ל", הניחו את היסודות של מה שעתיד היה להיות יהדות הגולה במשך 2000 שנה. והם הניחו אותם הפעם על סמך משנה חוקתית תלמודית: המשנה של שלושת הכתרים.[10] מעמד ה"חכמים" כונן את עצמו כסמכות עליונה: הוא הכריז שסמכותו הייתה גדולה יותר מזו של הנביאים, שייצגו לבדם את "שלטון התורה", שלטון משפטי עליון (לומר את התורה). בשעה שבית המקדש והממלכה הוחרבו ושבגולה, אי אפשר היה למלא את תפקידי המלך והכהן (מבלי להביא בחשבון שהקול הנבואי נדם), החכמים, יורשי הנביאים, יכלו בתור שכאלה לצבור גם את תפקידי המלך והכהן, כל עוד השיבה לציון לא התרחשה. "הסדר" זה התאפשר שכן, במשנה של שלושת הכתרים, אין בנמצא חלוקה של הכוח: כל רשות מנהלת את ענייניה של הקריה כולה, אף שבהתאם לאינטרס ספציפי: ביטחון ופוליטיקה בעבור כתר המלכות, קדושה בעבור כתר הכהונה, משפט ואתיקה בעבור כתר התורה.
אך דגם זה, שנמשך 2200 שנה, הפך בָּטֵל עם כינונו מחדש של כוח פוליטי – כמובן לא נבואי – במרחב הקריה היהודית בפוטנציה: המדינה "היהודית והדמוקרטית". נעיר במאמר מוסגר שלאחר כורש, היה בהיסטוריה מפעל אחר של הדתה של הקריה העברית והיהודית: הסנהדרין הגדולה, שזומנה על ידי נפולאון הראשון ב-1807. בעקבות אותה התכנסות, היהודים נעשו פחות מדת: הם נעשו אמונה.
הציונות וכינונה של מדינה יהודית הופכים לבטלים את אותן שלוש גרסאות של ה"דת" היהודית. בכל אחת מאותן הזדמנויות, החלוקה העברית נאלצה לתקן את עצמה, להתאים את עצמה, להתרחק מעצמה כדי לתפוס את המקום שהכוח החיצוני ששלט בה אפשר את קיומו. בכל המקרים, הריבונות, לרבות זו של אלוהים, היא שנעלמה או שהערכאה הרבנית נטלה אותה על עצמה. הקמת המדינה שמה קץ לאותה כלכלת חירום של ההמשכיות. באופן אובייקטיבי, היא ניפצה את הקליפה שלתוכה נמלט, נסוג, נצח ישראל.
נגזר מכך הצורך באבולוציה של הדת הגלותית, של הדת שגובשה בגולה, "היהדות", כדי שתתאים את עצמה לשיבה לאדמה ולעצמאות, לכינונו מחדש של הכוח הפוליטי היהודי, הכבוי מזה 2000 שנה, ולהגחתה מחדש של ה"ריבונות". בראש ובראשונה, חשוב שהכוח הרבני יתקן את עצמו: עליו לפעול למען התחדשות המנגנונים שהוקמו במשך השנים. הרחבת עולמו של הגטו מחייבת לחשב מחדש את ממדיה של יהדות הגולה. חשוב גם לרבנות לוותר על הכוח הטוטלי שהיא הפיקה מהיעלמות המדינה. ולהתאים את עצמה למקום שהתורה מועידה לה. הנביא פונה לשלטון, נעזר בו, אך הוא אינו אדם של כוח. לבסוף, מטלה שלישית של הרבנות: לסלול את הדרך לחשיבה על אודות המשנה הפוליטית של התורה לאור המצב בן-זמננו, לייסד את מדע המדינה העברי, לייסד במחשבה את הקריה היהודית שקמה מחורבותיה. מבחינה זו, כמו מבחינת המהפכה התרבותית שיש להפעיל, היה רצוי לפחות מרכז מחקרים, אוניברסיטה בירושלים שתתמסר למטלה יוצאת הדופן הזאת: לחדש את מתארה של היהדות לקראת חזרתה על בימת ההיסטוריה.
הבטחת מדינת הלאום של הציונות
המהפך הזה גורר אחריו מהפכה תרבותית שלישית: זו הנוגעת למדינת הלאום הישראלית. אין לראות במדינה את סיומו של מסלול היסטורי אלא התחלה מחודשת, לא כתכלית בפני עצמה אלא כנקודת המוצא של עידן חדש, המתאפשר בזכות מדינת הלאום של ישראל: עקיפתה המשלבת של אותה מדינה, הסוללת את הדרך לעידן חדש.
אכן מדינת הלאום מאפשרת לעם היהודי, שחזר להיות שחקן של ההיסטוריה במלוא מובן המילה, להשיב על כנה את הקריאה לאומות האנושות שהוא נושא בתולדותיו, אותו ייעוד נבואי במקורו הרושם אותו בתוך האוניברסלי והמחדש את השליחות כלפי האנושות ולמענה, שליחות שהיא תכלית קיומו. כדי לפנות לאנושות הנתפסת מבעד לעמים המרכיבים אותה, צריך באופן מעשי להיות בן-שיח העומד בקנה המידה של בן-השיח האחר: להיות שחקן של ההיסטוריה הגלובלית כעם. בגולה, היהודים לא יכלו לעשות זאת והממד הזה נשכח או התיישן ובכל מקרה, לא היה עוד אקטואלי. הקריאה לאנושות התכנסה לתוך גבולותיה של ה"דת". הציונות, המשקמת את מעמדו של עם היהודים בזירה העולמית ואת המפגש המחודש עם ירושלים, בירת ישראל, מאפשרת אותה כיום.
אכן ירושלים, על ההיסטוריה שלה בת 3000 שנה, היא-היא הקתדרה הזאת המיועדת לאנושות. אם היא בירת ישראל, זה לקראת אותו ייעוד המעמיד את קיום המדינה ברמת דרישות גבוהה. כאשר אנו מדמיינים כיצד הדבר יכול להיתרגם, להתממש במציאות בת-זמננו, אנו מדמיינים ערכאה דוגמת הקמתו של "משרד לענייני ירושלים", שייטול על עצמו את המטלה הזאת, מטלה שתהפוך אותה לאולם הביקורים של האנושות, הרחק מן הלעג הגרוטסקי והמושחת של האו"ם של ימינו, או של בית הדין הבינלאומי בהאג, הן במסגרת השיפוט והן במסגרת העובדות הנוגעות למדינת ישראל שלאחר ה-7 באוקטובר. בדידותה של ישראל בתוך השקר העולמי המופץ על אודותיה משקפת עידן אפוקליפטי.
הייעוד הזה, ששומה עלינו כיום להאדיר אותו, נוגע לעתיד האנושות המתמודדת עם בחירות ועם אתגרים המערבים את טבעו של בן האנוש, רוצה לומר האידיאולוגיה הפוסט-מודרניסטית. אכן, ישראל נישאת על ידי עולם המושגים של ספר בראשית, הנמצא ביסודו של העולם התנ"כי. נשאלת היום שאלת האדם, אותה שאלה ששאלו קין (הכחשת "ההוויה השנייה"), סדום (הלעג והסטת החוק במסווה של יישומו הנוקדני), אך גם בבל (הפיכת האנושות להמון), קרי גבול הפעלת הכוח האנושי על ההוויה (האיסור על עץ הדעת).
האנטי-בבל
ירושלים היא המקום הסמלי שבו האנושות יכולה "להיפרד" מן המַגְמָה הפוסט-אנושית (בלבול הלשונות של בבל), אותו "ערב רב" של הפוסט-מודרניסטים, כדי להיחקק בתוך דרכו של אברהם. זו משמעות השורש "קודש" המצביע, נוסף על ה"היפרדות", על הקדושה. טעם קיומו של עם יהודי, שיצא מבין האומות, נאסף כולו בגורלה של ירושלים, הפסגה האנושית הגבוהה ביותר של ישראל, אשר בה היא נחשפת ובאה לידי ביטוי ביחסה לעולם האומות. כזה הוא התפקיד שהנביאים ייחסו לה. ואת המקום הזה עלינו לנכס מחדש – האפוס הציוני מאפשר זאת – ולפאר אותו. לא זו בלבד שהוא מחזק את קיום ירושלים כעיר בירה, עניין המהווה אתגר פוליטי בינלאומי (שגם חלק מ"ידידי" ישראל מערערים עליו), אלא שהוא עוזר לנו ליטול על עצמנו את עול חזון הנבחרות הנושא אותנו.
זו כבר הייתה מציאות עובדתית. אכן, "קיבוץ הגלויות", כפי שהוא ממומש בעלייה של הציונות, מרכיב מחדש את אחדות העם היהודי שהיה מקוטע, אף נחשב לבלתי קיים. אך הוא עושה זאת במובן של כור היתוך המפנה את הגב לחזון האסכטולוגי של קהילת העמים בירושלים, דרך קיבוצן של ארצות הפזורה, ארצות הגלות, יותר מאשר קיבוצם של ה"גולים". שכן באופן אובייקטיבי, נוסף על יחידאיותם היהודית, העולים נושאים בתוכם, כל אחד מהם, זהות נוספת, זו של העמים שבהם הם חיו ושהם מביאים איתם לנקודת ההתכנסות היהודית שהיא ציון, ומאחוריה, ירושלים. באופן מסוים, הצטרפות היהודים לקיבוץ הגלויות נסמכת מצד אחד על עם יהודי, ומצד אחר, מניחה שמעבר לאותו מגוון ישנו עם יחידאי יחיד, עם יהודי, בשעה שבו בזמן, כל אומות העולם הן הנאספות. אחדות האומות בירושלים מצטיירת בדרך זו בתוך אחדות היהודים בציון.
התוכנית של ירושלים מכַוונת בדיוק לאחדות האומות, על שלל ההבדלים ביניהן שאחדות ישראל נטלה על עצמה, למרות ובזכות הטיותיה היחידאיות הרבות. אין מדובר ביותר מהבנת כפל המשמעות של כינוס העם היהודי בירושלים, בירתה של מדינת ישראל, מלהחזיר לציונות את תוקפה האוניברסלי הסופי, שיתחבר מחדש לייעוד הרוחני עתיק היומין של ישראל.
זה מניח שיש ללכת אל מעבר למדינת הלאום כדי לחדש את ייעודו הנבואי של הדיבור אל האומות. בלי השלב של הציונות, של מדינת הלאום, דבר מכל זה לא היה מתאפשר, שהרי ללא איחוד התפוצות של העם היהודי, אי אפשר אפילו לחשוב על איחודם של עמי האנושות (שהיה מתבצע בלעדיו). בכך שהוא מתאחד עם ציון, ישראל מתאחד כעם, כאומה. זה הציר שבו יש למצוא מחדש את ייעודה של ירושלים, ואפשר כבר לעשות זאת בשעה שנקבע כי העם היהודי המתקבץ והמתאחד עם ציון נושא עמו את רוח העמים שהיהודים עוזבים ושבקרבם הם היו שחקנים במלוא מובן המילה, כשם שהם מחזירים אותם לירושלים בתוך האופק של אחדות שיש למצוא, זו שלו וזו של האנושות.
הסמל של תיבת נוח מבטא את הרעיון ה זה. התיבה – כלומר האומה הישראלית הנושאת אל כלל התפוצות – שטה על פני המים – כלומר העם היהודי – ומוארת פנימה, על המטען האנושי שלה, על ידי צוהר הנמצא בפסגה – כלומר הממד האוניברסלי והטרנסצנדנטי האופייני למסר של ישראל לאומות העולם, שמטען התפוצות הדו-ערכי (יהודי מצד אחד, גויים מצד אחר) מוביל עמו.
באופן קונקרטי...
כיצד לתרגם את המיזם הזה במציאות הפרוזאית? מן הראוי היה להקים רשות מנהלית שתיטול על עצמה את התוכנית "ירושלים" כדי לממש אותה בדרך יצירתית. היא תצטרך לאחד את משרד החוץ של ישראל ואת עיריית ירושלים תחת קורת הגג של ערכאה אוטונומית, במסגרת של עמותה או של מוסד. הפעילויות, המחקרים, האירועים שעמותה זו תארגן יצטרכו לגעת בכל השאלות המעמידות על כף המאזניים את גורל האנושות: כנסים, מחקרים, מפגשים, פרסומים ועוד. משרד התרבות ב', "המשרד לענייני ירושלים" באופן מסוים. רצוי היה לכלול את הוראת החוכמה העברית במאמץ העכשווי הזה, על ידי פתיחותה ללא יהודים, דרך מושבי לימוד ספציפיים, מושבים שיהיו גם בין-דתיים, שדרכם, בפרט, היהדות תתמודד עם הקריאות המקבילות למשנתה, אלה שהולידו את שתי הדתות המונותיאיסטיות האחרות: דרך בעבור ישראל לשוב ולהימצא בעולמות הנושאים את עקבות הזיכרון שלו ודרך לפתוח באופן זה דף חדש בתולדות יחסיהן ההדדיים של שלוש הדתות.
[1] במקור הגרמני: Jerusalem, oder über religiöse Macht und Judentumm, 1783. מהדורה עברית עדכנית: ירושלים: או על כוח דתי והיהדות, תרגם יפתח הלרמן כרמל, הוצאת כרמל, ירושלים, 2022.
[2] לעיון בתולדה האינטלקטואלית של תפנית זו, ראו ספרי: La Demeure oubliée, genèse religieuse du politique, Gallimard, 1985, 1994.
[3] שגובשה בידי י"ל גורדון (1892-1830).
[4] על פי אמרת השפר של הרוזן קלרמון-טונר באספה המכוננת של המהפכה הצרפתית ב-1793.
[5] פשוט מאוד אירופית, מודרנית, לאחר פרק החלוציות הסוציאליסטית של "האדם החדש".
[6] מה שהוביל את חנה ארנדט לקביעה שעל פיה, זכויות האדם בתור שכאלה לא הגנו על יהודים במהלך השואה. להיות מוכר כאדם מבלי להיות מוכר כבן של האומה, כלומר אזרח, אינו מועיל כלל כאשר האזרחות מוכחשת. זכויות אלה אינן מועילות כלל אם אינן זוכות להגנתו של בית משפט ועל כן מדינה ועל כן אזרחים ועל כן השתייכות לאותה מדינה.
[7] הפולמוס האידאולוגי-משפטי שזעזע את החיים הפוליטיים הישראליים (נובמבר 2024), שהוזנק על ידי אקטיביסטים המתנגדים לתפילה במרחב הציבורי ולהפרדה בין גברים לנשים באותן תפילות, ממחיש היטב את דברנו על ידי כך שהוא חוזר ונוטל את התמטיקה המרחבית המנגידה את היהודי בחוץ ליהודי בפנים, בחסות הקריטריון של הדת היהודית (כמה ממנהיגי האיסור המוטל על היהודי במרחב האזרחי, הציבורי – ה"ישראלי" – מלווים אותו בשיפוט אידיאולוגי על היהדות). הדתיים אינם קרויים עוד "יהודים" אלא "משיחיים" (ואפילו "קופים", בנאום של מרצה מבית הספר בצלאל), כלומר לא-בני אדם. אמרת השפר נהיית אז "הֱיֶה ישראלי באוהלך ואדם בצאתך", אלא שבאמרה זו, ה"חוץ" איננו עדיין מדינה יהודית, תרבות, קטגוריה אוניברסלית, והפנים איננו עוד "יהודי" אלא "ישראלי"...
[8] ראו ספרו ירושלים, שהוא מעין מנשר של האידיאולוגיה של המודרנה היהודית.
* נזכיר שמדובר בארגון כלכלי המאחד את כלכלות ברזיל, רוסיה, הודו, סין, דרום אפריקה, מצרים, איראן, אתיופיה ואיחוד האמירויות הערביות.
[9] ראו ספרי: L'Odyssée de l'être, métaphysique hébraïque, Hermann-Philosophie, 2020
[10] ראו פרקי אבות.
**
רקע קצר:
השנה ערכה אוניברסיטת בר-אילן סדרה מפגשים והרצאות לכבודו של הפילוסוף הצרפתי הדגול פרופ' שמואל טריגנו. (גילוי נאות - זכות גדולה נפלה בחלקי, עת פרופ' טריגנו הנחה אותי בעבודת הדוקטורט שלי)
לצערי, בעקבות המילואים, נבצר ממני לקחת חלק בכנס המרכזי שנערך לפני חודשים מספר.
מצודתו של טריגנו נפרסת לאורך ולרוחב. לא רק שהוא פרסם עשרות ספרים ומאות מאמרים בעומק יוצאי דופן, אלא גם תחומי העניין שלו מגוונים עד מאוד. מיהו טריגנו - פילוסוף יוצא דופן? תיאולוג פורץ דרך? תיאורטיקן סוציולוגי? כמו כל הוגה גדול באמת, קשה לסכם את מפעלו במילה אחת.
על אחד מספריו, הפילוסופיה של החוק, (Philosophy of the Law. The Political in the Torah, Shalem Press) כתב החוקר פרופ' נובק מאוניברסיטת טורנטו את הדברים הבאים:
“Until recently, one could say that there were only two original Jewish metaphysics developed by authentically Jewish thinkers in the 20th century. The first is that of Franz Rosenzweig, developed in his magnum opus, The Star of Redemption. The second is that of Abraham Isaac Kook, developed in several of his collections of meditations. But we now have the third such metaphysics, developed by Shmuel Trigano in his massive work”.
"עד לא מזמן, אפשר לומר שהיו רק שתי מטפיזיקות יהודיות מקוריות שפותחו על ידי הוגים יהודים אותנטיים במאה ה-20. הראשונה היא זו של פרנץ רוזנצוויג, שפותחה במגנום אופוס שלו, כוכב הגאולה. השנייה היא זו של אברהם יצחק, שפותחה בספריו, אבל יש לנו עכשיו את העבודה השלישית כזו שפותחה על ידי שמואל טריגנו בספרו יוצא הדופן"ספר חשוב זה, כמו גם הטרילוגיה "האודיסיאה של היהדות", ו"פילוסופיה של ההיסטוריה היהודית", טרם זכו לתרגום לעברית. למעשה רק פרגמנטים מהגותו זכו לתרגום לעברית. בין השאר ניתן למנות בעברית:
האידיאל הדמוקרטי במבחן השואה, (בן גוריון 2009)
גבולות אושוויץ, נזקי חובת הזיכרון, (רסלינג, 2016)
המדינה היהודית מעבר לנורמליות (כרמל, 2019)
האידיאלוגיה השלטת הדומננטית, הפוסט-מודרניזם (כרמל, 2020)
הדרך לירושלים, תיאולוגיה פוליטית (בלימה, 2024)
היהודי של הדמוקרטיה (בלימה, 2025)
בשנים האחרונות מסתמן מפנה, התרגומים השונים לספריו, וכן המחקרים על הגותו מתחילים אט אט לתפוס את המקום הראוי להם. אולם הדרך עוד ארוכה. ויש לקוות כי בשנים הקרובות אדוות ההשפעה של טריגנו יזכו לביטוי למחקר גדול הרבה יותר.
מי שרוצה לטעום מהגותו יכול להיפגש איתו דרך פודקסטים שונים, בהם התראיין, ודרך מאמרים שונים שהוא פרסם בבמות ציבוריות שונות. מתוך רצון לחשוף את הגותו לציבור הישראלי, גם מכון ארגמן העלה סדרת הרצאות מומלצת במיוחד של שיחות איתו.
שיחה שלי עם טריגנו בהם שוחחנו על קווי היסוד בפילוסופיה ובתיאולוגיה שלו :
והנה סדרת שיחות עם מתנאל בראלי.
פרק ראשון: בין יהדות לפוליטיקה מהתנ"ך ועד היום
פרק שני: המפגש עם היהדות
פרק שלישי: הממד החברתי של הקיום הקולקטיבי של היהדות
פרק רביעי: היהדות כתופעה קוהרנטית